[Белгородский]

-395-

судорогой, то ли дикою, отчаянною улыбкой, начинают лучиться детскою, чистой, непоколебимой верой и той любовью, с какой припадает рыдающий ребенок к коленям матери. «Я все Тебе отдал, – прими меня, любимый Господи! Утешь, обойми!» – говорят очи умирающего.

И чудо художника в том, что уже в самой мольбе этих глаз заключен ответ, точно видят они уже Великую Заступницу, обнимающую и принимающую эту исстрадавшуюся душу в лоно любви.

Тот, кто пройдет сквозь все эти слои поразительного репинского создания, не усомнится еще и в другом, самом высоком, все утешающем и оправдывающем: в том, что врата Синклита распахнулись перед Гоголем во всю ширь, как перед любимейшим из сынов его.

Эти три первых великих гения русской литературы вознесли и утвердили эту литературу на высоту духовной водительницы общества, учительницы жизни, указательницы идеалов и возвестительницы миров духовного света, приобрели ей славу и всенародный авторитет, увенчали нимбом мученичества.

Глава третья
Миссии и судьбы
(Прдолжение)

Освещая – насколько я могу осветить – в главе о средних мирах Шаданакара характер связи между человечеством и сакуалой даймонов, я упомянул о расе метапрообразов, обитающей подле даймонов и имеющей большое значение для понимания некоторых произведений искусства Энрофа.

Лев Толстой – отец Андрея Болконского, хотя, конечно, и не в том смысле, в котором он был отцом Сергея Львовича или Татьяны Львовны. Интуиция гениального художника, синтетически создававшего образ Андрея из отдельных психических и физических черт разных людей, уловила сквозь эту амальгаму, как через своеобразный эфирный фокус, похожий, но еще более значительный образ существа из Жерама – того слоя в сакуале даймонов, который играет для них ту же роль, что Энроф для нас. Это было существо из расы метапрообразов – отставшей в своем развитии от даймонов и опекаемой ими расы. Я упоминал уже, что они чрезвычайно схожи с людьми как своим внешним обликом, так и душой. Образ Андрея Болконского воспринимался и творчески сопереживался миллионами людей, читавших эпопею Толстого. Психическое излучение этого людского множества необычайно усилило этот объективно существующий, созданный Толстым эфирный образ Андрея, а для метапрообраза, связанного с ним, он стал одним из материальных облачений, чем-то вроде его эфирного тела, чем-то необходимым ему

[Белгородский]

-396-

для дальнейшего развития, вернее – облегчающим и ускоряющим его развитие, как бы наполняющим новыми горячими силами и полнотой жизни его существо. Проанализировать этот процесс точнее я не в состоянии. Возможно, что в следующем эоне, когда преображенное человечество приступит к спасению сорвавшихся в магмы и ядро Шаданакара, тот, кто нам известен как Андрей Болконский и ныне находящийся в Магирне, обретет свое воплощение в Энрофе и примет участие в великом творческом труде вместе со всеми нами. А в текущем эоне каждый из метапрообразов, получивших эфирное облачение от художников Энрофа, вбирает наши психические излучения, им вызванные, в свой состав, но и воздействует обратно на множество конкретных человеческих психик: он тормозит их становление либо способствует ему – в зависимости от природы, которая ему сообщена его творцом-художником. Вот почему общечеловеческий долг отцовства снимается с великих художников: снимаясь, он заменяется долгом отцовства другого рода. Данте, Леонардо, Рафаэль, Микеланджело, Сервантес, Шиллер, Моцарт, Бетховен, Лермонтов, Гоголь, Чехов, Глинка, Чайковский, Мусоргский и десятки других художественных гениев и вестников не имели детей, но никакой наш моральный инстинкт не вменяет им этого в ущерб именно потому, что все мы бессознательно знаем, что долг отцовства был ими выполнен, хотя и не так, как это происходит обыкновенно.

Было бы грубым упрощением полагать, будто за всеми человеческими образами художественной литературы и искусства стоят метапрообразы из мира даймонов. Напротив, – они стоят лишь за ничтожным меньшинством из этой необозримой галереи: обычно за теми, кого мы называем типами, и за очень крупными индивидуальностями. Но в тех случаях, когда они стоят, смысл создания художником человекообраза является двусторонним. Во-первых, через его посредство совершается могучее воздействие на человеческие существа нашего слоя. Во-вторых, повторяю, создается тонкоматериальное облачение, сообщающее жизненные силы метапрообразу и сокращающее его путь в сакуале даймонов.

Ясно, однако, что художник не может быть свободен от кармической связи с отображенными им метапрообразами и от кармической ответственности за их судьбу, – подобно тому, как человек-отец несет ответственность за судьбу рожденных и воспитанных им детей. Гоголь затратил огромные усилия и поистине титанический труд, чтобы помочь в восходящем пути тем, кому он когда-то дал имена Собакевича, Чичикова или Плюшкина. Предчувствовал ли он это при жизни или нет, но всем известно, что он уже тогда страстно мечтал и даже пытался художественно предварить так называемое обращение главных персонажей «Мертвых душ», то есть их сознательное вступление на восходящий путь. Недовершенное в жизни совершается художником в посмертии и на этот раз.

[Белгородский]

-397-

Чем значительнее созданный художником человеко-образ, тем большие возможности открывает он перед метапрообразом. И тот, кто был отображен Гете как Фауст, скоро вступит в Синклит Мира, где давно уже пребывает Дон Кихот, а во втором эоне станет грандиозной личностью среди преображенного человечества.

Для человека с раскрывшимися духовным слухом и зрением встреча с тем, кто нам известен и нами любим как Андрей Болконский, так же достижима и абсолютно реальна, как и встреча с великим человеческим духом, которым был Лев Толстой. Вопрос – в раскрытии соответствующих, в каждом из нас заложенных органов восприятия и в том, в который именно из иноматериальных слоев Шаданакара проникли мы благодаря этим органам.

Сколь фантастично ни казалось бы все, что я здесь говорю, и сколько бы насмешек ни вызвал уверенный тон этих высказываний, я иду навстречу любым насмешкам, но не могу взять назад ни одной из формулированных здесь мыслей.

Однако после сказанного уже не может показаться странным следующее: роль крылатого даймона по отношению к человеку – носителю дара и миссии заключается, в смысле метода его воздействия, в том, что он, прежде всего, снимает запоры с хранилища творческого импульса, заложенного в вестнике, как и во всяком человеке, и этим способствует тому, что в творческое лоно художника устремляется поток оплодотворяющих впечатлений жизни, отливаясь в тот или иной образ; во многих случаях – в человекообраз. Дальнейшая же работа даймона над астралом вестника преследует цель ослабления косности тех эфирно-физических преград, которые отделяют человеческое сознание от высших способностей, заложенных в астральном теле. При этом, в зависимости от художественной и личной индивидуальности данного художника, а также в зависимости и от характера его миссии, работа даймона может быть сосредоточена в особенности на какой-нибудь одной из этих способностей: на духовном зрении или слухе, на глубинной памяти, на способности созерцания космических панорам и перспектив, на способности высшего понимания других душ человеческих – можно назвать ее способностью духовного анализа – и, наконец, на способности к Любви в самом высоком смысле этого слова. В отдельных случаях работа даймона может направиться на раскрытие исключительно одной из этих способностей, а ее раскрытие облегчит и ускорит его работу над другими способностями уже в другой, более поздний период жизни вестника на земле. Нечто схожее происходило, например, с Чеховым. Его миссией было пронизание искусства слова любовью к людям в такой мере, к какой только приближались Диккенс и Достоевский. Чехов стоял на совершенно прямом пути. Закрытость его духовного зрения, слуха, способности созерцания космических панорам – все это

[Белгородский]

-398-

было явлением временным, вызванным тем, что работа даймона была устремлена на раскрытие в нем дара высшей любви, и когда эта фаза работы была бы завершена, остальные способности раскрылись бы одна за другой с потрясающею быстротой. К семидесяти годам Чехов являл бы собой образец сочетания гениальности и святости. Этому помешала только смерть в сорокачетырехлетнем возрасте, только она.

Существует некий закон масштабов: становящаяся монада делается тем более великой, чем глубже были спуски, которые ею совершены, и страдания, которые пережиты. Монада эманирует из Отчего лона в материю не для того, чтобы скользнуть по поверхности одного из слоев планетарного космоса, а для того, чтобы пройти его весь, познать его весь, преобразить его весь и, возрастая от величия к величию, стать водительницей звезд, созидательницей галактик и, наконец, соучастницей Отца в творении новых монад и вселенных.

Отсюда наше чувство благоговения и преклонения не только перед категориями прекрасного и высокого, но и перед категорией великого.

Отсюда возникновение в нашей душе этого чувства при соприкосновении с такими образами, как Эдип, Прометей, Фауст, Дон Жуан, Брандт.

И именно грандиозные масштабы заложенных в них потенций отличают «детей Достоевского».

Чем, в сущности, оправданы всевозможные, без конца варьируемые от романа к роману, от персонажа к персонажу «инфернальные» спуски этих героев? Какое положительное значение могут принести наши блуждания вслед за ними по лабиринтам этих страстей, этих убийств и самоубийств, телесных и духовных растлений, по самым темным излучинам душевного мира? Не чреваты ли такие странствия, напротив, опасностями поддаться соблазну, перейти к подражанию, к совершению таких же непростительных, даже преступных действий?

Те, кто любит Достоевского, часто ссылаются в оправдание на то, что великий писатель учит различать в самой падшей душе «искру Божию», что он внушает сострадание к несчастным и т. п. Сострадание он действительно внушает, и сострадание великое. Но всегда ли? Неужели главным компонентом в нашем отношении к Ставрогину, к Петру Верховенскому, к Свидригайлову будет сострадание? Да и обнаружение «искры Божией» в Верховенском или Смердякове служит плохим утешением; их преступных действий оно не оправдает и не смягчит. Дело в другом: в том, что их в какой-то мере не то что оправдывает, но заставляет нас верить в высокие возможности их потенций, иррационально нами ощущаемый масштаб их. Это значит, конечно, не то, что с них снимается ответственность за совершенное, а то, что у нас (во всяком случае, у читателя, обладающего метаисторическим мироощущением) возникает уверенность, что чем глубже спускались

[Белгородский]

-399-

эти одержимые соблазном души, чем ниже были круги, ими пройденные ^о п ы т н о, тем выше будет их подъем, тем грандиознее опыт, тем шире объем их будущей личности и тем более великой их далекая запредельная судьба.

Как художник-этик, пробуждающий наше сострадание к несчастным и падшим, Достоевский велик – так велик, что этого одного было бы достаточно, чтобы упрочить за ним навсегда одно из первых мест в пантеоне всемирной литературы. Не менее, вероятно, велик он и как художник-вестник Вечно Женственного; только искать веяние этого Начала нужно не в замутненных, душевно искалеченных, внутренне потерявшихся, снижаемых собственной истеричностью образах Настасьи Филипповны или Катерины Ивановны, а в том варианте общечеловеческой темы, на Западе разработанной в лице Маргариты и Сольвейг, который у нас создал именно Достоевский. История Сони Мармеладовой и Раскольникова – это потрясающее свидетельство о том, как das Ewig Weibliche zieht uns heran [1].

Но еще более велик Достоевский именно тем, что проводит нас, как Вергилий проводил Данте, по самым темным, сокровенно греховным, самым неозаренным кручам, не оставляя ни одного уголка – неосвещенным, ни одного беса – притаившимся и спрятавшимся. В этом и состояла главная особенность его миссии: в просветлении духовным анализом самых темных и жутких слоев психики. В этом отношении он является не только великим, но, пожалуй, глубочайшим писателем всех времен. Дальше перед ним начиналось другое: пронизывание таким анализом и светлых слоев, но на этой дороге он едва успел сделать первые шаги.

Во всяком случае, если для тех конечных целей демиурга, о которых я говорил в предыдущей главе, нужно предельно расширить границу личности и включить в зону, ею охваченную, самые кромешные слои инфрафизики (ибо пока они не изведаны, они не могут быть и просветлены), то никто не сделал для этого так много, как Достоевский.

Я не случайно упомянул Данте. Но, чтобы правильно понять эту связь, следует ясно отдавать себе отчет в различных планах, различных формах и стадиях подобного спуска в инфрафизические слои.

Работа даймона над Достоевским сосредоточивалась преимущественно на развитии его способности высшего понимания других человеческих душ; другие его духовные органы оставались только приоткрытыми. Поэтому в его творениях заключены не прямые, не открытые образы иноматериальных реальностей, как у Данте, но их функции в слое человеческой психики, человеческих деяний и судеб. Человек, сохранивший о подобных спусках воспоминание более отчетливое, мог бы

____________________________________
[1] Вечно-женственное влечет нас ввысь (нем.; «Фауст» Гёте.) – Ред.

[Белгородский]

-400-

различить функции таких слоев нисходящего ряда в психике и деяниях многих героев Достоевского. Он обнаружил бы функции Дуггура, Шим-бига и Дна в душе Ставрогина и Свидригайлова; Друккарга и Гашшарвы – в душе Петра Верховенского, функцию Гашшарвы и Цебрумра – слоя грядущего антицеркви антихриста – в Великом Инквизиторе. В личности Ивана Карамазова обнаружились бы функции многих различных миров и восходящего, и нисходящего ряда. Глава «Кана Галилейская» – явное воспоминание о Небесной России, может быть, даже отблеск Голубой пирамиды – Трансмифа Христианства, – и вообще в психике Мышкина, Алеши Карамазова, особенно старца Зосимы, чувствуются следы полузабытых странствий по очень высоким слоям. В образ и даже в слова Хромоножки вложено воспоминание о великой стихиали – Матери-Земле.

Галерея человеческих образов, созданных Достоевским, не имеет себе равных, и не в одной только русской литературе. Недаром ни один русский писатель, кроме Толстого, не пользуется такой незыблемой всемирной славой. Каждому известно, что идеи философские, религиозные, нравственные, психологические, социально-исторические, культурные, выдвинутые Достоевским, поистине неисчислимы. Я ограничусь указанием лишь на две из них, имеющие, с метаисторической точки зрения, значение совершенно особое.

Первая, это – та трактовка революционного движения того времени, за которую Достоевский получил впоследствии прозвание «пророка русской революции». В «Бесах» можно обнаружить массу деталей, верно подмеченных Достоевским у народовольцев, но не передавшихся их историческим преемникам. Эти последние именно потому и отрицают свое родство с персонажами знаменитого романа и считают его вообще поклепом на революцию. Но если суметь отделаться от этой ослепленности яркими деталями, обнажится некая субстанция, общая как для Верховенского и его сподвижников, так и для их исторических потомков, – некий «корень вещей». И те, и другие жаждали крушения существующего порядка, дабы «строить самим». Те и другие шли к этому путем расшатывания общественных устоев и, наконец, вооруженного переворота. Те и другие не только были беспощадны и лишены всякого намека на чувство жалости, благодарности или снисхождения, но ненавидели все, им мешающее, жгучей, мстительной, неудержимой ненавистью. Одни предвидели, а другие осуществляли на свой лад необходимость пустить легенду об «Иване-царевиче», чудотворном вожде. Одни мечтали, а другие осуществляли «раз в несколько лет всеобщую судорогу», уносящую гекатомбы жертв. Одни мечтали, а другие осуществляли воспитание новых поколений, воображающих себя свободными и лишенными души. Те и другие – две последовательные стадии в развитии одной и той же тенденции, несмотря на то, что метаисторические силы, стоявшие за каждой из этих стадий, были, как постараюсь

[Белгородский]

-401-

я показать впоследствии, не идентичными, хотя и весьма родственными.

Другая идея Достоевского имеет не менее прямое отношение к конечным целям демиурга и вообще к нашему и общечеловеческому будущему. Идея эта изложена в известном диалоге Ивана Карамазова с иноками в монастыре (глава «Буди, буди!»). Заключается же идея в уповании на то, что в историческом будущем осуществится нечто, противоположное римской католической идее превращения церкви в государство (так, по крайней мере, понимал католическую идею Достоевский): превращение государства в церковь. Семьдесят пять лет назад такая идея казалась каким-то утопическим анахронизмом, двадцать пять лет назад – бредом мистика, оторванного от жизни; сейчас же она заставляет призадуматься; через десять или двадцать лет она начнет свое победоносное шествие по человечеству. Естественно, что задачу эту Достоевский возлагал не на Розу Мира, предвидеть которую в XIX веке не мог даже он, а на православие.

Явственными признаками провиденциальности отмечена и судьба самого Достоевского. Конечно, страдание есть всегда страдание, и сердце может сжиматься от жалости и сочувствия, когда мы читаем о бесконечных мытарствах и мучениях, из которых была соткана внешняя сторона этой жизни. Но, как ни ужасны с гуманистической точки зрения даже тягчайшие ее события, они были абсолютно необходимы, чтобы сделать из человека и художника того великана, каким он стал. Таковы – его эпилепсия, аномальный облик его сексуальной сферы, безудержность и страстность его натуры, минуты его на эшафоте, пребывание его на каторге и даже, по-видимому, его бедность.

Но почему-то почти не отмечается в литературе о нем факт исключительной важности: а именно то, что в последние годы своей жизни Достоевский освобождался, одна за другой, от страстей, требовавших преодоления и изживания: для него наступила пора очищения. Великое сердце, вместившее в себя столько человеческих трагедий, исходившее кровью за судьбу стольких детей художественного гения, опрозрачнивалось от мути, и вместе с тем возрастали силы любви. И когда читаешь некоторые страницы «Братьев Карамазовых», например главы о капитане Снегиреве или некоторые абзацы о Димитрии, охватывает категорическое чувство: чтобы т а к любить, т а к обнимать состраданием и т а к прощать, надо стоять уже на границе праведности.

Конечно, в своем посмертии Достоевский получил такие возможности к спасению и подъему своих метапрообразов, каких мы не можем знать. И в этом отчасти и заключалось, во всяком случае в известный период, его посмертное творчество. Скоро начался и другой труд: быть ^В е р г и л и е м ^с п я щ и х^ по кругам инфрафизики.

Но если это мы еще способны представить себе, то дальнейшие творческие его ступени уводят в такую высь и приобретают такой

[Белгородский]

-402-

масштаб, что воспринять мы сможем их только тогда, когда сами вступим духовидением – при жизни или всем составом нашим после смерти – в затомис нашей метакультуры.

Говоря о предпосылках, без которых рождение Розы Мира немыслимо исторически и психологически, я отметил как одну из важнейших, снимание исконного противоречия двух начал: аскетически-духовного и так называемого «языческого». Аскетическое начало, как самодовлеющее, было оправдано метаисторической диалектикой на ранних этапах многих метакультур; в метакультурах же христианских, как это говорилось уже не раз, оно было связано с прерванностью, недовершенностью миссии Христа. И надо застрять именно на этом этапе, чтобы продолжать думать всерьез, будто цель мирового становления исчерпывается спасением нескольких сот тысяч праведников. Подобная мысль возможна при кругозоре первых веков христианства; историческое христианство формировалось, опираясь на данные именно такого кругозора; большею широтой не отличались – да и не могли отличаться – и другие религии, формировавшиеся полтора-два-два с половиной тысячелетия тому назад. Единственной наполовину удавшейся попыткой хоть немного изменить окостеневшую догматику была Реформация. Но Ренессанс и Реформация представляют собой чрезвычайно сложные метаисторические узлы. Трансфизическое чудовище, стоявшее за Инквизицией, начало действовать гораздо раньше, чем инквизиция появилась на исторической арене, и вызвало своими действиями раскол светлых сил. Одни из них стремились к очищению христианства, но и среди них не было единства: внутри этого стана определилось две направленности; первая – отразившаяся крайне замутненно в Реформации вторая – во внутреннем, хотя и слабом стремлении католичества к очищению церкви от гнусных грехов предыдущего этапа. Другая же часть светлых сил сочла за необходимость временно отойти от исторически сложившихся форм христианства совсем, надеясь, что пути развития светской, гражданственной гуманности Европа придет постепенно к новому осмыслению идеалов Христа. Таким образом, Реформация и Ренессанс оказались под знаком двух противных сил: только что описанной силы светлых начал, лишившейся единства и общей направленности, – и силы демонической. Естественно, что как только ослабело внешнее религиозное принуждение, в неподготовленную душу хлынули потоки из разных темных миров: Мудгабра, Юнукамна, Дуггура. Усилилось влияние каросс. Немало сделал и сам Урпарп. Расширение пропасти между наукой и этикой инспирировалось, разумеется, им, дабы привести науку к полной изоляции от нравственности, религии и вообще духовности. Над этим старались специальные существа, игравшие роль как бы темных даймонов. Они вмешивались и направляли деятельность даже людей совершенно светлой воли; не свободны от их воздействия были даже Коперник, Галилей и Декарт. За спиной

[Белгородский]

-403-

Леонардо такой стоял всю жизнь, хотя к концу его инвольтация была подавлена влиянием Света. Входили, так сказать, в план демонических сил и многие крупные художники Ренессанса, например Тициан, но его стихийность и чрезвычайная неотчетливость сознания помешали Урпарпу сделать из него такого профанатора и соблазнителя, какого ему хотелось. Не вполне чисто даже творчество Рафаэля. «Энрофизация» представлений о высших мирах Шаданакара – такое определение звучит прозаично и плоско, но и творчество Рафаэля, и весь Ренессанс стоят под знаком именно этого процесса. Несмотря на все художественные достижения, это был некоторый шаг назад, хотя и логический, и неизбежный, если не забывать – никогда не забывать! – о трагических последствиях недовершенности миссии Христа.

Вожди протестантизма свернули на путь не обогащения мира религиозных идей, прозрений и чувств, а его обеднения за счет извергаемых из него элементов мистериальных, магических, а также за счет ослабления роли элемента религиозно-эстетического. При этом в пылу борьбы с Римом были отвергнуты и какие бы то ни было надежды на духовное руководство государством со стороны религиозно-нравственных инстанций, хотя бы только как мечта о далеком будущем. Эта ущербленность протестантизма не могла окупиться частичным оправданием мирского начала, потому что связывалась не с ограничением исключительных требований аскетической духовности, а с полным отказом от этих начал, и потому еще, что у самого мирского начала отнимали перспективы его преобразования и просветления. Лютер исказил свое долженствование и самозванно присвоил миссию. Он мог бы стать папой, ему была бы дана власть для очищающих реформ. Вместо этого он сделал то, что сделал: он оказался повинен в дроблении Западной церкви и в духовном опустошении отколовшейся ее половины. Неудивительно, что ему пришлось испытать нисходящее посмертие и лишь к нашему времени подняться до Синклита Германии.

Дальнейший ход культурно-исторических процессов на Западе показал, что протестантизм, в сущности оказался очередной ступенью общего, с раннего Ренессанса начавшегося и через гуманизм прошедшего движения – так сказать, «обезрелигиозирования» жизни (да извинят меня за еще одно неуклюжее слово; постараюсь его не повторять). Разумеется, сами деятели Реформации не могли этого знать и понимать, но такова была объективная направленность их деятельности, субъективно истолковывавшейся ими, конечно, совершенно иначе. Это мчался над христианским человечеством Красный Всадник Апокалипсиса – тот самый, в конце пути которого живет наше поколение. Следующей после Реформации ступенью этого процесса послужили эмпирическая философия в Англии, развитие наук, эмансипировавшихся от религии и этики; а затем – энциклопедисты с их наполовину деистической, наполовину материалистической философией, сделавшей уже только одну, да

[Белгородский]

-404-

и то жалкую и бессильную попытку при Робеспьере – превратиться в культ. Далее последовала ступень научно-философского материализма и, наконец, в XX веке достигнут конец лестницы в виде возведения одной из разновидностей материализма в ранг государственного, всеобщеобязательного учения и его догматизация.

Это совершилось уже не на Западе, а в стране, этапа протестантизма не проходившей и даже философского деизма едва коснувшейся, а прямо заимствовавшей извне идеи гораздо более позднего этапа. Но почва, сделавшая возможной для России историческую прочность такого заимствования, была опять-таки ничем иным, как отставанием исторического христианства (на этот раз в его православной разновидности) от объективного расширения культурного кругозора и от стремительных сдвигов психологии. Так мстило мирское «языческое» начало за свое угнетение в течение многих веков. Новые формы, в которые это культурное движение отливалось в XIX столетии, можно и должно рассматривать именно как западные интеллектуальные формы для исконно русского, правильнее – россианского содержания. Формами этими были: заимствованные с Запада социальные доктрины – фурьеризм, социализм, анархизм; художественно-литературные жанры – роман, новелла, трагедия, комедия; бытовой жанр в живописи; симфония, соната, опера, музыкальная драма; критика и публицистика... Общим же содержанием их оказалось энергично отстаивающее свои, осознанные, наконец, права жизнеутверждающее и социально-преобразующее мирочувствие. Но знак времени был уже иным. И если прароссианство отнюдь не было лишено духовности, только духовность эта была связана с Навной и с мирами стихиалей, а не с Трансмифом христианства, то новая стадия в этом движении знаменовалась почти полным угасанием элементов магических и мистериальных и бурным проявлением и ростом импульсов социально-реформаторских и революционно-политических. Таким образом, подпочвенные струи вырвались на поверхность культуры и в первой половине XX века затопили страну со всеми ее церквами и монастырями.

Применительно к этому процессу метаисторическая диалектика заключается в следующем: надо понять двойственность самого россианского движения в культуре: светлой стихиальности, то есть оправданности одних ее сторон, и темной демоничности других; прогрессивность этого движения на одной стадии, регрессивность на другой (под регрессивными я понимаю, конечно, такие явления, которые выражают собою борьбу с Провиденциальным началом в человечестве и в космосе).

Любовь к миру не только оправдана, но непременна; без нее невозможно ничто, кроме себялюбивых устремлений к индивидуальному самоспасению.

Но есть любовь и любовь.

[Белгородский]

-405-

Любовь к миру, то есть к среде природной и к среде культурной, как к источникам пользы только для нас и наслаждения только для нас, и притом таким источникам, какие должны превратиться полностью в нашего слугу и раба, – вот то, без чего должно.

Любовь к миру как к прекрасному, но искаженному, замутненному, страдающему и долженствующему стать еще прекраснее, чище и блаженнее через века и эоны нашей работы над ним, – вот та любовь, без которой нельзя. Это не значит, конечно, что силы Природы нельзя обращать на пользу человеку; это значит только, что наряду с таким обращением должно совершаться и обратное: обращение сил человека на пользу и духовную пользу Природы.

Любовь к жизни как к сумме наслаждений и пользы для нас либо же как к материалу, который мы насильственно и тиранически претворяем в то, чего хотим, – вот импульс, подлежащий безоговорочному и полному преодолению в нас самих.

Любовь к жизни как к мировому потоку, творимому Богом, иерархиями и человеком, благословенному во всем, от созвездий и солнц до электронов и протонов – во всем, кроме демонического, – прекрасному не только в нашем слое, но и в сотнях других слоев, и ждущему нашего участия в нем во имя любви, – вот то, без чего человечество придет лишь к абсолютной тирании и к духовному самоугашению.

И это не значит опять-таки, что чувственная радость сама по себе пребывает для человека чем-то запретным. Наоборот, это значит только, что такая радость оправдана, если не увеличивает суммы страданий других существ и уравновешивается в нас самих готовностью принимать от жизни не только наслаждение, но и скорбь, и труд, и долг.

Подобная четкость разграничений еще не могла быть достигнута в прошлом столетии. Смешение этих форм любви к миру и к жизни было еще неизбежно. Но усиление их, накал, подъем были необходимы, и с этим связана миссия нашего второго из величайших художественных гениев – Льва Толстого.

Сколько бы других, более частных задач ни выполнил в своем литературном творчестве Толстой, как бы велики ни были созданные им человекообразы, сколько бы психологических, нравственных, культурных вопросов он ни ставил и ни пытался разрешить, но для метаисторика самое главное в том, что им осуществлена была могучая проповедь любви к миру и к жизни. Жизни – не в том уплотненном, сниженном, ничем не просветленном смысле, в каком понимали ее, скажем, Бальзак или Золя, а к жизни, сквозь формы и картины которой именно сквозит свет некоей неопределимой и невыразимой, но безусловно высшей

[Белгородский]

-406-

Правды. В одних случаях эта Правда будет сквозить через грандиозные исторические коллизии, через войны народов и пожары столиц, в других – через великолепную, полнокровную, полнострастную природу, в третьих – через индивидуальные искания человеческих душ, их любовь, их неутолимое стремление к добру, их духовную жажду и веру. Вот такую проповедь Толстой как гений и вестник и должен был осуществлять – и осуществлял – зачастую вопреки намерениям его логизирующего, слишком рассудочного ума; проповедь – не тенденциозными тирадами, а художественными образами, насыщенными до предела именно любовью к миру, к жизни и к стоящей за ними высшей Правде, образами, которые сильнее всех тирад и обязательнее всякой логики.

Он любил и наслаждался этой любовью, учил любить все: цветущую ветку черемухи, обрызганную дождем, – и трепещущие ноздри горячей лошади; песню косарей, идущих по дороге, и от звуков которой точно колышется сама земля, – и крепкие икры бегающих мальчишек; бесприютную старость Карла Ивановича – и усадебные идиллии Левиных и Ростовых; духовную жажду, уводящую Пьера к масонам, а отца Сергия – в странничество, – и хруст снега под торопливыми шагами Сони, когда ее озаренное зимней луной лицо приближается к губам Николая со всей чистотой юности и красотой влюбленности; огненную молитву юродивого Гриши – и физическое наслаждение от скачки верхом и от купания, от питья ледяной воды из ручья и от бального наряда, от полевой работы и от чувственной любви.

Но строфы пушкинского «Пророка» недаром выжглись раз и навсегда на первых страницах великой русской литературы. То самое, что привело Гоголя к самосожжению, привело Толстого к отречению от своих художественных созданий и к попытке воплотить образ Пророка в себе самом.

Всю мою жизнь я слышу со всех сторон сокрушения любителей литературы об уходе Толстого в область религиозно-нравственной проповеди. «Сколько гениальных художественных творений лишились мы из-за этого!» – Подобные стенания доказывают лишь непонимание личности Толстого и детскую непродуманность того, что такое русская художественная гениальность. На склоне жизни каждого из гениев России возникает мощная, непобедимая потребность: стать не только вестником, а именно пророком – гонцом горнего мира, выражающим высшую Правду не одними только образами искусства, но всем образом своей жизни. Найти такой синтез и воплотить его в реальности дано только ничтожным единицам. Лев Толстой не нашел его и в проповедничестве своем не создал ничего, равноценного «Войне и миру». Но поступить он мог только так и никак иначе.

Трагедия Толстого заключается не в том, что он ушел от художественной литературы, а в том, что дары, необходимые для создания из собственной жизни величавого образа, который превышал

[Белгородский]

-407-

бы значительность его художественных творений,– дары, необходимые для пророческого служения, остались в нем нераскрытыми. Духовные очи не разомкнулись, и миров горних он не узрел. Духовный слух не отверзся, и мировой гармонии он не услышал. Глубинная память не пробудилась, и виденного его душою в иных слоях или в других воплощениях он не вспомнил. Шаданакар остался ему неизвестен, метаистория – непонятна, исторические процессы и цели – неразгаданы, а любовь к миру и требования духовности – не примирены. Его проповеди кажутся безблагодатными потому, что рождены они только совестью и опираются только на логику, а духовного знания, нужного для пророчества, в них нет.

Но духовная жажда его была так велика, а чувство долга проповеди так неотступно над ним довлело, что тридцать лет он пытался учить тому, что подсказывала ему совесть. А так как совесть его была глубока, разум остр, а словесное мастерство – колоссально, то безблагодатная проповедь оказалась достаточно сильна, чтобы вызвать образование секты и даже перекинуться далеко за рубеж, рассеивая семена идеи о непротивлении злу злом,– семена, падавшие в некоторых странах на подготовленную почву и давшие потом такие всходы, как социально-этическая доктрина Махатмы Ганди.

Таким образом, нам через 50 лет начинает брезжить суть происшедшего с Толстым. Он принял свою духовную жажду за призыв к проповедничеству; свое покаяние – за право учительного обращения к миру; свое вступление на длительный и тернистый путь к пророчеству – за санкцию на пророчество. Он опередил самого себя.

Но преждевременное проповедничество, усиливая его гордыню и запутывая его в противоречиях, не ускоряло, а замедляло его движение по тому отрезку пути, какой оставался ему до раскрытия внутренних даров и до превращения в пророка. Ему казалось, что нужен еще какой-то героический акт: не то – мученичество за веру, не то – подвижнический уход от общества и от культуры. И действительно: если бы он не заблудился среди нагромождений своего рассудка, если бы ушел из дому лет на двадцать раньше, сперва – в уединение, а потом – с устной проповедью в народ, совершенно буквально странствуя по дорогам России и говоря простым людям простыми словами о России Небесной, о высших мирах Шаданакара, о верховной Правде и универсальной любви, – эта проповедь прогремела бы на весь мир, этот воплощенный образ Пророка засиял бы на рубеже XX века надо всей Европой, надо всем человечеством, и невозможно измерить, какое возвышающее и очищающее влияние оказал бы он на миллионы и миллионы сердец. Но, запутавшись в тенетах своих противоречивых обязанностей, действительных и мнимых, Толстой долго колебался, не смея поверить в правильность своего понимания – бросить свою семью и сложившийся за столько

[Белгородский]

-408-

десятков лет уклад жизни. Когда же поверил и совершил – ему было восемьдесят два, силы иссякли, и долгожданное утоление духовной жажды встретило его уже по ту сторону смертной черты.

Тот, кто был Толстым, теперь не водительствует, кажется, никем из живущих по кругам Шаданакара, как Лермонтов, Гоголь или Достоевский. На высотах метакультуры он творит иное – то, что для тех слоев еще грандиознее, чем «Война и мир» – для нас. Ибо тройственный дар-долг гения – вестника – пророка, за который он столько лет боролся с самим собой, – лишь подобие наивысших форм служения и творчества, осуществляемых в затомисах метакультур и еще выше – вплоть до Синклита Человечества. Земное творчество – лишь подготовка к творчеству в высших мирах. Потому-то и обращена такая внимательная забота Провиденциальных сил на судьбы и души тех, кого мы называем обычно творцами культуры. Поэтому к ним посылаются даймоны, поэтому их оберегают херувимы и поэтому же демонические силы борются за каждую пядь их жизни и за каждое движение их души.

Глава четвертая
Миссии и судьбы
(Окончание)

Есть в истории русской культуры особенность, которая, будучи один раз подмечена, поражает сознание и становится предметом тягостного раздумья.

При ознакомлении с античностью бросается в глаза наличие в греческой мифологии разнообразнейших и весьма напряженных выражений Женственного Начала. Без Афины, Артемиды, Афродиты, Деметры, без девяти муз, без множества богинь и полубогинь меньшего значения олимпийский миф совершенно немыслим. Так же немыслим героико-человеческий план греческой мифологии без Елены, Андромахи, Пенелопы, Антигоны, Федры.

Нельзя себе представить духовного мира древних германцев без Фрейи, Фригги, без валькирий, а их героического эпоса – без образов Брунгильды, Гудруны, Кримгильды.

Ни в одной культуре женщина и Женственное не занимают в пантеоне, мифологии и эпосе, а позднее – во всех видах искусства столь огромного места, как в индийской. Богиня Сарасвати и богиня Лакшми царят на высочайших тронах. Позднее, но уже в течение двух тысяч лет брахманизм и индуизм воздвигают тысячи храмов, ваяют миллионы статуй Великой Матери миров – Кали-Дурги, зиждительницы и разрушительницы вселенной. Живопись, поэзия, скульптура, драматургия, танец, философия, богословие, культ, фольклор, даже быт – все в Индии насыщено переживаниями Женственного Начала: то жгучими, то нежными, то строгими.

[Белгородский]

-409-

Не только пантеону – и эпосу каждого народа знакомы, в большей или меньшей степени, образы женственного, народом излюбленные и переносимые художниками из сказания в сказание, из искусства в искусство, из века в век.

Что же видим мы в России?

На самой ранней, дохристианской стадии, в бледном восточнославянском пантеоне – ни одного женского имени, сравнимого по вызываемому ими почитанию с Ярилой или Перуном.

В христианском пантеоне – полностью перенесенный к нам из Византии культ Богоматери и поклонение нескольким – византийским же – угодницам.

Народные легенды о св. Февронии Муромской вызывают только чувство тягостного разочарования у всякого, кто раньше познакомился с этим образом через его вариант в опере-мистерии Римского-Корсакова.

Образ Ярославны едва намечен в «Слове о полку Игореве»; в продолжении шестисот лет – ни сказка, ни изобразительные искусства, ни поэзия даже не пытались дать более углубленного, более разработанного варианта этого образа. Приближалось к концу седьмое столетие после создания гениальной поэмы, когда, наконец, образ Ярославны зазвучал по-новому в опере Бородина.

Весь колоссальный круг былин, и киевских, и новгородских, лишен женских образов почти совершенно.

Если не считать занесенную Бог ведает откуда легенду об Амуре и Психее, превратившуюся у нас в сказку об Аленьком Цветочке, – во всем необозримом море русских сказок можно найти, кажется, только один светлый женский образ с углубленным содержанием: Василису Премудрую.

И такая пустыня длится не век, не два, но тысячу лет, вплоть до XIX столетия.

И вдруг – Татьяна Ларина. Следом за ней – Людмила Глинки. И – точно некий Аарон ударил чудотворным жезлом по мертвой скале: поток изумительных образов, один другого глубже, поэтичнее, героичнее, трогательнее, пленительнее: Лиза Калитина, Елена из «Накануне», Ася, Зинаида, Лукерья из «Живых мощей», княжна Марья Волконская, Наташа Ростова, Грушенька Светлова, Марья Тимофеевна Лебядкина, Лиза Хохлакова, Волконская и Трубецкая – Некрасова, Катерина – Островского, Марфа – Мусоргского, мать Манефа и Фленушка – Мельникова-Печерского, бабушка в «Обрыве» Гончарова, бабушка в «Детстве» Горького, Дама с собачкой, «Три сестры» и «Чайка» Чехова, «Олеся» Куприна и, наконец, Прекрасная Дама – Блока.

Это – прямое следствие разрыва, происшедшего между Яросветом и вторым уицраором.

После взятия Парижа второй демон великодержавия преисполнился непомерной гордыни и чего-то близкого к тому, что на языке психиатров называется манией величия. Инвольтируя царя

[Белгородский]

-410-

и других деятелей российской государственности, он добился того, что форма Священного союза была выхолощена от первоначальной идеи, а внутри страны воцарился режим, получивший прозвище аракчеевщины. Наконец, демиург поставил перед Жругром требование, своего рода ультиматум: не мешать восприятию Александром I демиургической инвольтации, которая тогда сводилась, в основном, к внушению идеи о необходимости немедленных коренных реформ: освобождению крестьянства и созыву всенародного и постоянного Земского собора. Уицраор отверг эти требования. Тогда, в 1819 году, санкция демиурга была с него снята, и Яросвет впервые обратил свое светоносное оружие против Жругра: часть цитадели игв в Друккарге была разрушена; инвольтация Навны, до тех пор тщетно силившаяся пробиться сквозь эти вековые средостения к сознанию творческих слоев сверхнарода, получила, наконец, доступ к ним. В высшей степени знаменательно то, что рождение первого образа из женского пантеона России – Татьяны Лариной – падает именно на годы, последовавшие за 1819. Между обеими иерархиями началась открытая борьба. Одним из ее видов – со стороны уицраора – было насильственное обрывание жизни в Энрофе тех людей, которые были носителями светлых миссий, и в непосредственной связи с этим находятся трагические смерти, вернее, умерщвления Грибоедова, Пушкина, Лермонтова, омрачение и запутывание в безвыходных противоречиях Гоголя, Александра Иванова, Мусоргского, Льва Толстого, преждевременные смерти Владимира Соловьева и Чехова.

История вестничества в русской литературе – это цепь трагедий, цепь недовершенных миссий.

Темен жребий русского поэта.
Неисповедимый рок ведет
Пушкина под дуло пистолета,
Достоевского – на эшафот.

^^^^^^^^^^^^^^^(М. Волошин)

Но он (не рок, а уицраор, а иногда даже сам Урпарп) – умерщвлял одних, а на смену являлись новые. И в этом ряду особое значение имеет деятельность великого писателя, обладавшего высшею степенью художественной одаренности: Тургенева.

Конечно, тургеневские образы «лишних людей» очень жизненны и очень интересны для историка. Но – только для историка. Материала, привлекательного для психолога, в фигурах Рудина, Лаврецкого или Литвинова, на мой взгляд, не заключено, а интереса метаисторического никто из них не возбуждает потому, что не выражает и не отражает ни метаисторических сущностей, ни метаисторических процессов. Симптоматичнее других, разумеется, фигура Базарова, но огромное метаисторическое значение тургеневского творчества все же совсем в ином.

[Белгородский]

-411-

Миссия Тургенева заключалась в создании галереи женских образов, отмеченных влиянием Навны и Звенты-Свентаны.

То ли вследствие своеобразной, ущербной личной судьбы, а может быть – и в связи с какими-то более глубокими, врожденными свойствами темперамента своего и дарования, Тургенев более чем кто-либо из писателей его поколения понимал и любил любовь только в ее начальной поре: он – гениальный поэт «первых свиданий» и «первых объяснений». Дальнейший ход событий ведет каждый раз к катастрофе, причем совершается эта катастрофа еще до того, как судьбы любящих соединились. Может быть, тут сказалось и известное предубеждение писателей предыдущих эпох, полагавших, будто «счастливая любовь» – тема бессюжетная и неблагодарная. Но правильнее, кажется, усмотреть в этой особенности тургеневских романов и повестей отражение определенного жизненного опыта: материала для иного развития любовного сюжета этот опыт Тургеневу не дал.

И все же он попытался преодолеть эту свою ущербность. Одна из чудеснейших его героинь, Елена, соединяется, как известно, с Инсаровым, становится спутницей его по всем излучинам пути и соучастницей его жизненного подвига. Но, наметив таким образом выход из ущербного круга, Тургенев не смог найти в запасе своих жизненных впечатлений такого материала, который позволил бы ему этот сюжет разработать и облечь в художественную плоть и кровь. Даже более: уже соединив обоих героев в их общем жизненном деле, Тургенев поддался свойственной ему любовной меланхолии и заставил Инсарова умереть, а Елену – в одиночестве продолжать начатое дело мужа. Да и особенности тургеневской эстетики любви продолжали сказываться: по-видимому, его особенной, художественной любовью пользовались именно те коллизии, и только те, где звучала непременная нота печали, надлома, разрыва между мечтой и действительностью, – щемящая мелодия грусти о непоправимом. Другие коллизии, очевидно, казались ему недостаточно красивыми. Так, есть люди и даже целые эпохи, которым руина представляется поэтичнее любого здания, живущего всей полнотой жизни. Но если мы вспомним, что в его эпоху Навна продолжала оставаться пленницей Жругра, а цитадель игв была разрушена Яросветом только в незначительной части, то ущербность тургеневских поэм о любви перестанет казаться нам следствием только ущербности его собственных личных коллизий и будет понята во всей своей объективности и закономерности.

И все-таки Елена – первый образ русской женщины, вырывающейся из вековой замкнутости женской судьбы, из узкой предопределенности ее обычаем и уходящей в то, что считалось до тех пор уделом только мужчины: в общественную борьбу, на простор социального действия. Женственно-героическая линия, та линия Навны, у истоков которой на заре русской культуры возвышается монументальная фигура княгини Ольги, позднее –

[Белгородский]

-412-

Марфы Посадницы и боярыни Морозовой, а в эпоху, предшествовавшую Тургеневу, – фигуры жен декабристов, – эта линия поднялась в образе Елены на новый уровень и нашла впервые свое художественное воплощение.

Сколько ни писали у нас – от Писарева до последнего гимназиста – о тургеневских женских характерах, а мне все кажется, что характер Лизы Калитиной до сих пор не оценен по заслугам. Это естественно. Недооценен он потому, что наиболее влиятельная критика, публицистика и литературоведение сто лет находились в руках именно тех, кто сетовал на отход Гоголя от художественной литературы в область религиозно-нравственной проповеди, кто возмущался подобными же стремлениями Толстого, кто высмеивал каждого писателя, желавшего показать своим творчеством или доказать образом своей жизни, что религиозная жажда в человечестве совсем не угасла. Не только уход в монастырь, но самая идея монастыря была в глазах русской критики и общественности идеей реакционной, порочной в самой своей основе. Все столетие, протекшее с 1855 года, шло под знаком развенчания и ниспровержения самодовлеюще-религиозных идеалов. Даже мыслители-мистики, как Мережковский, не смели подойти к идее монастыря хотя бы под таким утлом зрения ее оправданности на определенных стадиях религиозно-культурного развития личности или народа. Можно было подумать, что глубоко верующие люди (а ведь Лиза принадлежала к их числу) уходят в монастыри, ничего не взвесив, не сообразив, не разобравшись в самих себе, и ради какого-то нелепого каприза бросают свою молодую жизнь в некую черную дыру. То есть совершают нечто вроде духовного самоубийства, и только потому, что им не посчастливилось встретиться с такими прогрессивными, высококультурными людьми, как мы: трезвый голос, бодрый призыв со стороны, уж конечно, предохранил бы заблуждающихся от рокового шага. Как будто драма, разыгравшаяся в жизни Лизы, не ударила по заветнейшему, нежнейшему, что она носила в себе: по ее религиозной совести. Столкновение произошло между этой совестью и любовью, – а любить Лиза могла в жизни лишь раз (она – образец характеров-однолюбов), и любовь для нее была столь же священна, как ее понятия о добре и правде. Она поняла, и поняла совершенно правильно, что для нее, для человека такой совести и такой любви, развязать этот узел в условиях нашего человеческого мира невозможно. Ни один мудрец не придумает другого выхода из положения, если только пожелает видеть Лизу такой, какой она была у Тургенева, а не такой, какой ему хочется. А если развязать узел – непредставимо как – можно будет только в другом мире, то что же может наполнить и осмыслить остающиеся годы жизни в Энрофе, как не подготовка и не очищение себя ради достойного перехода в тот мир, где будут развязываться сложнейшие узлы, завязанные здесь? А если так, то какой же путь, если не иноческий, тверже

[Белгородский]

-413-

и прямей всех, прямее и вернее всех ведет к этому очищению? – Правда, впрочем, и то, что растолковать это людям, возмущающимся Лизой совершенно так же, как возмущаются они Гоголем и Толстым, – невозможно. Что знают они о том, чего могло бы достигнуть это чистейшее сердце за те сорок или пятьдесят лет, которые ему предстояло биться под рясой монахини? Может быть, таких же безусловных плодов святости, каких достигли великие подвижники и подвижницы, пользующиеся всенародным признанием!.. – Вот уж кого Тургеневу в его посмертии не пришлось спасать и досоздавать, так это Лизу Калитину. Пожалуй, даже получилось обратное, и немало грехов сняла Лиза с Ивана Сергеевича после его смерти.

Но еще значительнее другой образ, с которым мы знакомимся по художественному воссозданию его Тургеневым; значительнее, между прочим, и потому, что в нем он поведал не о вступлении русской женской души на путь к праведности, но о праведности как таковой, уже достигнутой и земную дорогу завершающей. Это – Лукерья из потрясающего очерка «Живые мощи» – одной из жемчужин русской литературы. Что о нем сказать? В нем всякое слово полно углубленного смысла; не комментировать, а только вчитываться да вчитываться надо в этот шедевр. Здесь Тургеневым преодолено все: и собственная ущербность, и литературные предрассудки, и воинствующе-мирской дух эпохи, и его не вполне правая (потому что односторонне-страстная) любовь к молодости, и его вечный страх перед недугами и смертью. Как известно, Лукерья не была чисто творческим тургеневским образом: в «Живых мощах» зарисована, много лет спустя, встреча писателя с бывшей крепостной его матери. Может быть, он и сам не понимал до конца, какая глубина таится в немудреных словах Лукерьи, им добросовестно воспроизведенных. Сомнительно, чтобы он сам верил в то, что Лукерья уже «искупила свои грехи» и начинает искупать грехи своих близких. Трудно допустить также мысль, будто он понял символику – не символику, точнее говоря, а мистическую реальность знойной нивы, которую жнет Лукерья в своем «сне», серпа, становящегося серпом лунным на ее волосах, и жениха – Васю, нет, не Васю, а Иисуса Христа, приближающегося к ней поверх колосьев. Это – из тех образов, пробовать истолковать которые – значит, снижать их; на них, как выражается сам Тургенев, «можно только указать – и пройти мимо».

Во всяком случае, женских образов этого плана и этого уровня Россия до сих пор создала лишь два: деву Февронию и Лукерью.

Тот, кто следит за изложением моих мыслей, ждет, вероятно, что после Тургенева я не уклонюсь от того, чтобы попытаться охарактеризовать таким же образом остальных носителей дара вестничества в русской литературе: Алексея Толстого, Тютчева, Лескова, Чехова, Блока. Но рамки моей основной темы

[Белгородский]

-414-

побуждают меня отложить изложение мыслей о Тютчеве, Лескове и Чехове на неопределенный срок, об Алексее Толстом – до специальной о нем статьи, а характеристике Блока предпослать характеристику другого деятеля: Владимира Соловьева.

Какая странная фигура – Владимир Соловьев на горизонте русской культуры! Не гений – но и не просто талант; то есть как поэт – пожалуй, талант, и даже не из очень крупных, но есть нечто в его стихах, понятием таланта не покрываемое. Праведник? Да, этический облик Соловьева был исключительным, но все же известно, что от многих своих слабостей Соловьев при жизни так и не освободился. Философ? Да, это единственный русский философ, заслуживающий этого наименования безо всякой натяжки, но система его оказалась недостроенной, большого значения в истории русской культуры не имела, а за границей осталась почти неизвестной. Кто же он? Пророк? Но где же, собственно, в каких формах он пророчествовал и о чем? Может быть, наконец, «молчаливый пророк», как назвал его Мережковский, – пророк, знаменующий некие духовные реальности не словами, а всем обликом своей личности? Пожалуй, последнее предположение к действительности ближе всего, и все-таки с действительностью оно не совпадает.

Философская деятельность Соловьева диктовалась намерением, которое он очень рано для себя определил: подвести под богословское учение православия базис современной положительной философии. Часто, конечно, он выходил далеко за пределы этого задания; на некоторых этапах жизни даже уклонялся от строгой ортодоксии, вследствие чего, например, его капитальная работа «La Russie et l'Eglise universeile» [1] даже не могла быть опубликована в России. Но он постоянно был озабочен тем, чтобы не оказаться в религиозных отщепенцах, и вряд ли что-нибудь рисовалось ему в более отталкивающем виде, чем судьба ересиарха.

И все же он оказался – не ересиархом, конечною, но предтечей того движения, которому в будущем предстоит еще определиться до конца и к которому православная ортодоксия, во всяком случае сначала, быть может, отнесется как к чему-то, недалекому от ереси.

Великим духовидцем – вот кем был Владимир Соловьев. У него был некий духовный опыт, не очень, кажется, широкий, но по высоте открывшихся ему слоев Шаданакара превосходящий, мне думается, опыт Экхарта, Беме, Сведенборга, Рамакришны, Рамануджи, Патанджали, а для России – прямо-таки беспримерный.

Это – три видения, или, как назвал их сам Соловьев в своей поэме об этом, «три свидания»: первое из них он имел в 8-летнем возрасте во время посещения церкви со своею бонной, второе – молодым человеком в библиотеке Британского музея в Лондоне,

____________________________________
[1] Россия и Вселенская церковь (фр.) – Ред.

[Белгородский]

-415-

а третье – самое грандиозное – вскоре после второго, ночью, в пустыне близ Каира, куда он устремился из Англии, преодолевая множество преград, по зову внутреннего голоса. Отсылаю интересующихся и еще незнакомых с этим уникальным религиозным документом к поэме «Три свидания»: она говорит сама за себя. Цитировать ее в настоящее время я лишен возможности, а передавать ее содержание собственными словами не дерзаю. Осмелюсь констатировать только, что Соловьев пережил трижды, и в третий раз с особенной полнотой, откровение Звенты-Свентаны, то есть восхищение в Раорис, один из наивысших слоев Шаданакара, где Звента-Свентана пребывала тогда. Это откровение было им пережито в форме видения, воспринятого им через духовное зрение, духовный слух, духовное обоняние, органы созерцания космических панорам и метаисторических перспектив – то есть почти через все высшие органы восприятия, внезапно в нем раскрывшиеся. Ища в истории религии европейского круга какой-нибудь аналог или, лучше сказать, предварение такого духовного опыта, Соловьев не смог остановиться ни на чем, кроме гностической идеи Софии Премудрости Божией. Но идея эта у гностика Валентина осложнена многоярусными спекулятивными построениями, с опытом Соловьева, по-видимому, почти ни в чем не совпадавшими, тем более, что он сам считал какие бы то ни было спекуляции на эту тему недопустимыми и даже кощунственными. Идея эта не получила в историческом христианстве ни дальнейшего развития, ни, тем более, богословской разработки и догматизации. Это естественно, если учесть, что эманация в Шаданакар великой богорожденной женственной монады совершилась только на рубеже XIX века, – метаисторическое событие, весьма смутно уловленное тогда Гёте, Новалисом и, может быть, Жуковским. Поэтому до XIX века никакого мистического опыта, подобного опыту Соловьева, просто ^н е ^м о г л о ^б ы т ь: объекта такого опыта в Шаданакаре еще не существовало. В эпоху гностицизма воспринималось другое: происшедшее незадолго до Христа низлияние в Шаданакар сил Мировой Женственности, не имевшее никакого личного выражения, никакой сосредоточенности в определенной богорожденной монаде. Эхо этого события достигло сознания великих гностиков и отлилось в идею Софии. В восточном христианстве образ Софии Премудрости Божией все-таки удержался, хотя и остался никак не связанным с православною богословскою доктриной и даже как-то глухо ей противореча. Слабые попытки увязать одно с другим приводили только к абсурду, вроде понимания Софии как условно-символического выражения Логоса, Христа.

Сам Соловьев считал, что в девяностых годах прошлого века для открытой постановки вопроса о связи идеи Софии с православным учением время еще не пришло. Он хорошо понимал, что вторжение столь колоссальной высшей реальности в окостеневший круг христианской догматики может сломать этот круг

[Белгородский]

-416-

и вызвать новый раскол в церкви; раскол же рисовался ему великим злом, помощью грядущему антихристу, и он хлопотал, как известно, больше всего о противоположном: о воссоединении церквей. Поэтому он до конца своей рано оборванной жизни так и не выступил с провозвестием нового откровения. Он разрешил себе сообщить о нем лишь в легком, ни на что не претендующем поэтическом произведении. Личная же скромность его и глубокое целомудрие, сказывающиеся, между прочим, в кристальной ясности языка даже чисто философских его работ, подсказали ему – окружить повесть о трех свиданиях, трех самых значительных событиях его жизни, шутливым, непритязательно-бытописующим обрамлением. Поэма осталась мало известной вне круга людей, специально интересующихся подобными документами, – круга, у нас немногочисленного даже и перед революцией, а ныне и вовсе лишенного возможности как-либо проявлять себя вне стен своих уединенных комнат. Но влияние этой поэмы и некоторых других лирических стихотворений Соловьева, посвященных той же теме, сказалось и на идеалистической философии начала века – Трубецком, Флоренском, Булгакове – и на поэзии символистов, в особенности Блока.

Из всего только что сказанного как будто бы ясно, что грядущее рождение Звенты-Свентаны в Небесной России силами демиурга Яросвета и Навны имеет к идеям Соловьева самое прямое отношение, ибо Звента-Свентана – это не что иное, как выражение Женственной ипостаси Божества для Шаданакара. Всякому ясно, следовательно, что такие идеи, вытекающие из откровения Вечной Женственности, не совпадают с пониманием Троичности в ортодоксальном христианстве. И не удивительно, что В. Соловьев, пекшийся о воссоединении христианства, а не о его дальнейшем дроблении на конфессии и секты, не торопился оглашать свой пророческий духовный опыт.

Была, вероятно, и вторая причина. Хорошо знакомому с историей религии Соловьеву не могли быть неизвестны факты, показывающие, что вторжение в религиозные организации и в культ представлений о различии божественно-мужского и божественно-женского начал чревато исключительными опасностями. Понятые недостаточно духовно, недостаточно строго отделенные от сексуальной сферы человечества, вторжения эти ведут к замутнению духовности именно сексуальной стихией, к кощунственному отождествлению космического духовного брака с чувственной любовью и, в конечном счете, к ритуальному разврату. Насколько можно судить, положительный опыт – лицезрение Звенты-Свентаны в этом облике сверхчеловеческой и сверхмирской женственной красоты – был для Соловьева настолько потрясающим, настолько несовместимым ни с чем человеческим или стихийным, что духовидца с тех пор отталкивали какие бы то ни было спуски в слои противоположных начал. Он знал, и хорошо знал о существовании Великой Блудницы и о возможных

[Белгородский]

-417-

страшных подменах, подстерегающих всякое недостаточно четкое, недостаточно окрепшее сознание, уловившее зов Вечно Женственного сквозь замутняющие слои страстных, противоречивых эмоций. Но существование великой стихиали человечества – Лилит, ваятельницы и блюстительницы плоти народов, осталось, по-видимому, для него неясным. Он употребляет раза два или три выражение «Простонародная Афродита», но, очевидно, разумеет при этом неопределенное смешение двух начал: стихиального и сатанинского. Их спутанность, нерасчлененность в представлениях Соловьева – несомненна. Но указание на подстерегающую в этом направлении опасность, сделанное хотя бы в такой неотчетливой форме, было все же необходимо в высшей степени. После происшедшего с Александром Блоком можно только пожалеть, что это предупреждение Соловьева не было сделано с большею разработанностью.

В том, что миссия Соловьева осталась недовершенной нет ни капли его собственной вины. От перехода со ступени духовидения на ступень пророчества его не отделяло уже ничто, кроме преодоления некоторых мелких человеческих слабостей, и вряд ли может быть сомнение в том, что, продлись его жизнь еще несколько лет, эти слабости были бы преодолены. Именно в пророчестве о Звенте-Свентане и в создании исторических и религиозных предпосылок для возникновения Розы Мира заключалась его миссия. Тогда Роза Мира, вернее ее зерно, могло бы возникнуть еще внутри православия, его изменяя и сближая со всеми духовными течениями правой руки. Это могло бы произойти в России даже в условиях конституционной монархии. Соловьев должен был бы принять духовный сан и, поднимая его в глазах народа на небывалую высоту авторитетом духовидца, праведника и чудотворца, стать руководителем и преобразователем церкви. Известно, что в последние годы жизни перед внутренним взором Соловьева все отчетливее раскрывались перспективы последних катаклизмов истории и панорама грядущего царства Противобога, и он сосредоточился на мечте о воссоединении церквей и даже о будущей унии иудаизма и ислама с христианством для борьбы с общим врагом: уже недалеко во времени рисовавшимся пришествием антихриста. В его письмах имеются бесспорные доказательства, что в подготовке общественно-религиозного сознания к этой борьбе он видел в последние годы свое призвание. Мы не можем знать, в каких организационных и структурных формах религиозности совместил бы он преследование этой задачи с пророческим служением Вечной Женственности. Формы эти зависели бы не от него одного, но и от объективных условий русской и всемирной истории. Но и само течение этой истории было бы иным, если бы первые тридцать лет двадцатого столетия были бы озарены сиянием этого светлейшего человеческого образа, шедшего прямой дорогой к тому, чтобы стать чудотворцем и величайшим визионером всех времен.

[Белгородский]

-418-

Призвание осталось недовершенным, проповедь – недоговоренной, духовное знание – не переданным до конца никому: Соловьев был вырван из Энрофа в расцвете лет и сил тою демонической волей, которая правильно видела в нем непримиримого и опасного врага.

Обаяние его моральной личности, его идей и даже его внешнего облика – прямо-таки идеального облика пророка в настоящем смысле этого слова – воздействовало на известным образом преднастроенные круги его современников чрезвычайно, и это несмотря на всю недоговоренность его религиозного учения. За пятнадцать лет, протекшие от его смерти до революции, было издано многотомное собрание его сочинений и появилась уже целая литература о Соловьеве и его философии. Работа эта была оборвана на сорок с лишним лет с приходом предшественников того, о ком он предупреждал. Подобно завесе гробового молчания, опущенной на весь отрезок жизни Александра Благословенного после Таганрога, глухая вода безмолвия сомкнулась и над именем Владимира Соловьева. Его сочинения и работы о нем были сделаны почти недоступными, и имя философа проскальзывало только в подстрочных примечаниях к стихам Александра Блока, как имя незадачливого идеолога реакции, внушившего молодому поэту кое-какие из наиболее регрессивных его идей. Философская бедность России повела к провозглашению вершинами философии таких деятелей XIX столетия, в активе которых числятся только публицистические, литературно-критические или научно-популярные статьи да два-три художественно беспомощных романа. Единственный же в России философ, создавший методологически безупречный и совершенно самостоятельный труд «Критика отвлеченных начал», замечательную теодицею «Оправдание добра» и ряд провидческих концепций в «Чтениях о богочеловечестве», «Трех разговорах», «России и вселенской церкви», – оказался как бы не существовавшим. Дошло до того, что целые интеллигентные поколения не слыхали даже имени Владимира Соловьева, покоящегося на московском Новодевичьем кладбище под обескрещенной плитой.

Что в Синклите России могуч Пушкин, велик Достоевский, славен Лермонтов, подобен солнцу Толстой – это кажется естественным и закономерным. Как изумились бы миллионы и миллионы, если бы им было показано, что тот, кто был позабытым философом-идеалистом в России, теперь досягает и творит в таких мирах, куда еще не поднялись даже многие из светил Синклита.

Глава пятая
Падение вестника

Вся огромная исследовательская литература об Александре Блоке возникла в специфических условиях, всем нам слишком хорошо известных. Не удивительно, что проблемы внутренней

[Белгородский]

-419-

эволюции Блока еще почти не поставлены. Существует, конечно, официальная версия, будто бы Блок явился выразителем мирочувствия упаднической эпохи с неотделимым от нее мистицизмом, присущим якобы только подобным эпохам; что он носил в себе, вместе с тем, и ростки новых, здоровых начал, которые обусловили его присоединение к революции 1917 года, но что силы его были уже надломлены и в этом, дескать, следует искать причину его творческого безмолвия в последние годы и его преждевременного конца. При этом стихи автобиографичнейшего из поэтов рассматриваются не как документы, зачастую совершенно буквально отображающие события и процессы его личной жизни, а как некие художественные величины, смысл которых – только в высоте их чисто поэтического качества да в заключенных в них отзывах на внешнюю действительность эпохи. Между тем Блок принадлежит к категории поэтов, стихи которых могут оказывать художественно-эмоциональное воздействие на кого угодно, но человек, лишенный мистического чувства и опыта, так же бессилен «разобраться» в Блоке, как бессилен осмыслить теорию относительности тот, кто не обладает знанием высшей математики. Этот изъян будет щедро восполнен со временем. Поэтому я только намечу здесь несколько вех той религиозно-мистической трагедии Блока, которая, как я понимаю, предопределила ход его поэтической эволюции, его нисходящего движения по лестнице жизни, его роковой конец и искупительное посмертие. Но даже и это ограниченное задание вынуждает меня сломать на данном отрезке структуру книги и посвятить Александру Блоку отдельную главу. Оправдание этому – в том, что через материал этой главы я приближаюсь к кругу реальностей, связанных с проявлением Звенты-Свентаны в сознании людей, с опасностью подмен Ее сил силами демоническими и с одним из пяти грядущих культов Розы Мира.

Общеизвестно, что в ранней юности, в пору своих еще совершенно наивных и расплывчатых поэтических вдохновений, ничем оригинальным не отмеченных, Блок познакомился не только с философией, но и с поэзией Владимира Соловьева. Самого Соловьева он успел повидать только один раз и, кажется, даже не был представлен знаменитому тогда философу. Об этой встрече Блок сам рассказывает в статье «Рыцарь-монах», мало известной, но в метаисторическом отношении весьма замечательной. Дело происходило на панихиде и похоронах какого-то литературного или общественного деятеля, в серый, зимний столичный день. Молодой, никому еще не ведомый поэт не мог, конечно, отвести глаз от фигуры властителя его дум, фигуры, поражающей людей и с гораздо меньшей восприимчивостью. Но встретились они глазами, кажется, только раз; синие очи духовидца Звенты-Свентаны остановились на прозрачных серо-голубых глазах высокого статного юноши с кудрявою, гордо приподнятой головой. Бог знает, что прочитал Соловьев в этих глазах; только взор его